Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Kamarás István OJD: A „keresztény társadalom” vége, és a paradigmaváltás esélye

2017.11.14

Kamarás István OJD:

A „keresztény  társadalom” vége, és a paradigmaváltás esélye

Tomka Miklós emlékére

 

            Ezt a címet adta Tomka Miklós váratlan halála előtt tíz nappal a Magyar Szociológiai Társaság Vallásszociológiai szakosztályában tartott előadásának, és írásos téziseinek. Feltehetően ez lett volna témája soron következő nagyszabású kutatásának is, melynek egyik fő szólama bizonyára a  mindenkori hatalommal összegabalyodó, egyszerre hitvédő és fogyasztói kultúrvallásosság válsága lett volna.

 

1. Pluralitás és pluralizmus

            Tomka (2007) abból indul ki, hogy az elmúlt évtizedek meghatározó társadalomtudományi elméletei a társadalomfejlődést két folyamatra vezették vissza: a racionalitás egyre erősebb érvényesülésére és a funkcionális differenciálódásra. A pluralitás világára szerinte elsődleges jellemző életvilágunk darabokra töredezettsége, a komoly energiákat lekötő, egészségünket és egész-ségünket károsító gyakori szerepváltás, a normák sokféleségének pluralizmusa, mely sokak számára relativizmus káoszát vagy labirintusát jelenti, amelyben az állhatatosság és a hűség nagyon sokaktól erőn felüli erőfeszítést követel, ugyanakkor kellőképpen fel is értékelődik. Látnunk kell azonban azt is, hogy a pluralitás ugyanakkor felerősíti az egység vágyát és szükségletét, de új módokon, például a másként gondolkodó és viselkedő emberekkel való együttműködés formájában.

A funkcionális differenciálódás erősen csökkenti a vallás társadalmi szintű integratív szerepét, mindennek során a vallás a világ egyre több régiójában speciális igények kielégítésére szolgáló társadalmi alrendszerré válik, majd az egyes emberek életében is leértékelődik. W. Sluchter (1990) úgy látja, hogy az élet alternatív értelmezéseinek elszaporodása következtében a vallásos hitek szubjektívekké, csak a maguk módján vallásosakká válnak, és nem integrálódnak sokak számára elmondható és átadható vallásos világnézetté. Sokan úgy tapasztalják, hogy az ész karizmájára hivatkozó ember-centrikus világi humanizmus nagyon erős és sikeres konkurense lett, legalább is a hagyományos vallásosságnak.

Kérdés, mennyire feltartóztathatatlan folyamat ez? Mennyire igaz mindenféle vallásosságra? Vagy csupán a hagyományos, intézményes, egyházias vallásosságra? Egyesek, például Newbigin (2006), úgy látják, hogy M. Weber ugyancsak tévedett, ugyanis a vallás, ha megváltozott formákban is, még a leginkább szekularizált társadalmakban is tovább él. Valóban sok jel mutat arra, hogy az emberek képtelenek a tiszta racionalitás világában élni, hogy az elvilágiasodott világ mégsem lett vallás nélküli világ. Azt, hogy mennyire nem egyértelmű és egyirányú ez a folyamat, jól érzékelteti két, egymással feleselő adatsor: hazánkban 1991 és 2008 között 12 százalékkal csökkent a hetente vagy havonta templomba járók aránya, ugyanakkor 9 százalékkal nő az Istenben, 13 százalékkal a halálutáni életben, 9-9 százalékkal a pokolban és a mennyországban, 14 százalékkal a bűnben hívők aránya (Rosta 2011). Úgy tűnik, hogy a vallásosságnak csupán az a pluralizmus jelent kedvezőtlen éghajlatot, melyben minden szubjektív és relatív, ezzel szemben a különböző kultúrák és nézőpontok konstruktív diskurzusát jelentő pluralitás viszont kifejezetten kedvező lehet „Krisztus szeretete szélességének és hosszúságának” jobb megismerése szempontjából (Newbigin 2006).

 

2. A „keresztény társadalom” korszakának vége

            Tomka szerint a „keresztény társadalom” átmeneti történelmi képződmény volt, mely immár nem lehet a jelen mércéje. Felhívja figyelmünket arra, hogy a nemzetközi társadalomtudományi szóhasználat nagyon tudatosan megkülönbözteti a Christianity és a Christendom fogalmát, ami a magyarban elégé hiányzik. A „keresztény társadalom” tehát helyhez és időhöz kötött, azaz esetleges társadalmi-kulturális formáció. A keresztény hitrendszerrel összefonódó és a kereszténységre támaszkodó plauzibilitási struktúra, civilizációs forma, melynek jellemzői Tomka (2010) szerint a magát kereszténynek tartó népesség számbeli túlsúlya, a kereszténység meghatározó szerepe a kultúra (mind a tudásanyag, mind a világértelmezés, mind a magatartási kódex) elem-anyagában, szerves egységbe foglalásában és magától értetődővé tételében, az előbbi kultúrához igazodást megkövetelő társadalmi elvárás és az ezt intézményesítő erkölcsi és jogrend, valamint e kultúra informális és formális reprodukciójának és továbbadásának rendszere, végül pedig a szóban forgó civilizációs forma osztatlan belső egységének megfelelően a vallási és a profán intézményrendszer, az állam és az egyház szoros kapcsolata.

            Lejárt mindkét societas perfecta, vagyis az állam és egyház kora, figyelmeztet J. Kerkhof és P-M. Zulehner (1995), és azt jósolják, hogy majd a hívő közösségek egyre inkább az önkéntes szervezetek formáját veszik föl egy pluralisztikus, sokvallású társadalomban. Tomka (2010) szerint a „keresztény társadalom” önmagát is legitimáló ideológiája az az elképzelés volt, hogy Isten országa itt a földön a politika, valamint az állam- és társadalomszervezés eszközeivel valósítható meg. Az „orbis christianus” és a „sacrum imperium” bármennyire is nagy horderejű utópiák voltak, mégis oda vezettek, hogy a vallás és az egyház  - ha nem is feltétlenül az éppen adott politikai-hatalmi rendszer, de - a politikai és társadalmi rend függvényévé vált. A „vallásosság” pedig ebben a helyzetben nem személyes döntés, hanem egy kultúrában, olykor egy másoknál magasabb rendűnek deklarált kultúrában, olykor kultúrharcban való – végső soron választási lehetőség nélküli – részvétel (ami persze nem zárja ki a személyes döntés és a rendkívüli elköteleződés alkalmankénti lehetőségét).

            A kereszténységnek nagy árat kellett fizetnie, hogy önmaga maradhasson, állapítja meg A. Harnack (2000). Elkerülte ugyan a viharos hellenizálódást, de a görög filozófiai gondolkodás hatására a keresztény vallás egyre inkább tanná vált, a vallási intézmény egyre inkább szakralizálódott, a jézusi „ne féljetek” és az örömhír elhalványodott, az erkölcs szabadságából egyre többet veszítve, egyre rigoristábbá vált. Mindennek ellenére Harnack szerint is megmaradt az evangélium, hiszen éppen ez képezte az első századok eléggé különféle kereszténységeinek közös magvát, melyet a gyülekezetek tevékeny testvéri közösségei hordoztak, megtestesítve a Krisztusba vetett tökéletes bizalmat, az áldozatkészséget és az erkölcsi tisztaságot.

            Az első századokban fokozatosan intézményesedő, de azért mozgalmi dinamikáját is megőrző kereszténységből (Theissen 2011) a „keresztény társadalom” az egyközpontú társadalmi-politikai rendszerek korában és feltételei között jött létre a 4. században, nagy Konstantin milánói ediktumával kezdődően. Ekkor még az állam és az egyház viszonya Tomka (2010) szerint a konstruktív dinamikával jellemezhető. Az államegyház agresszív ortodoxiája a görög katolicizmuson belül jön létre, melyre Harnack (2000) szerint a már korántsem evangéliumi tradícionalizmus, intellektualizmus és ritualizmus jellemző, és egy kiokoskodott Krisztus. Az evangéliumi kereszténység és a vallás élő valósága a világi egyháznak is hátat fordító szerzetességben őrződött meg leginkább. A római változat Harnack szerint a történelem legnagyobb, leghatalmasabb, legbonyolultabb és mégis legegységesebb képződménye volt, mely másképpen nevelte a román-germán népeket, mint a görög változat a szlávokat, mert olyasmit bocsátott rendelkezésükre, amely képes volt kibontakozni. Az egyház azonban már itt sem evangéliumi gyülekezet, hanem elsődlegesen politikai szervezet.

            Tomka (2010) szerint a kereszténység történetének következő szakasza az 1112-es wormsi konkordátumtól a reformációig tart, melyben a „keresztény társadalom” olyan kulturális-társadalmi egység, olyan fejlődő kultúra, melyet felsőbbrendűségi attitűd jellemez. Ebben az időszakban vallás és politika még egyensúlyban van, vagyis a kormányzati hatalom éppoly fontos mint az evangélium. Másképpen: az evangélium nem fontosabb, mint a kormányzati hatalom. A premodern társdalomban a kereszténység egy speciális szerveződési formát és szerepet valósított meg, amivel a társadalmi rend egészének is sajátos alakit adott. Ez Tomka szerint lényegileg eltér mind az őskereszténységben, mind a missziókban, mind kisebbségben lévő kereszténység körében létrehozott intézményes formáktól. Harnack (2000) pedig így fogalmaz: a római egyház a római világbirodalom történetéhez tartozik, papjai nem szolgálnak, hanem uralkodnak.

A következő szakasz Tomka téziseiben (2010) a reformációtól a 20. század második feléig tart. A protestantizmust A. Harnack (2000) Európa legnagyobb hatású kezdeményezésnek tartja, mert a reformáció az evangéliumi a vallási tapasztalatot, Isten igéjét és a hitet állítja középpontba. Bár a protestantizmusnak csalódnia kellett abban a reményében, hogy az evangélium az egyszerű ember számára teljességgel megismerhető, ez a remény, ez az esély máig él. Harnack látja a protestantizmus árnyoldalait is, például azt, hogy az új egyházak államegyházakként szerveződtek meg a gyülekezetiség, a felelősség és a cselekedetek rovására. Tomka (2010) a protestantizmusra is érvényesnek tartja, hogy e korszak a kereszténységének legjellemzőbb jegyei a lassú erózió, az önszakralizáció, a megromló világtól való elzárkózás és a természetjog. Ebben a korszakban már nem működik a kétpólusú rendszer, a vallás alárendelődik a politikának. Egyre nagyobb lesz az egyházak fáziskésése a társadalom egészével szemben. Mindazonáltal az eredeti (jézusi) plauzibilitási struktúra, noha általában csak felszínesen, mégis megmarad.

A „keresztény társadalom” végleges és manifeszt felbomlása Tomka (2010) szerint a 20. század hatvanas éveiben történik meg. Ekkor a hirtelen megnövekedett mobilitás, pluralizmus és kommunikáció hatására általános tapasztalattá válik a keresztény vonatkozási rendszer immár nem egyedülálló volta, ugyanis alternatívaként megjelenik a „tudományos világnézet”, s megjelennek egyéb vallások és ideológiák. Ennek következtében a történelmi egyházak a vallási dolgok meghatározásában játszott eddigi szerepüket nagyrészt elveszítik. Az egyház hagyományos, vagyis centralizált, klerikális, lakóhely-orientált, rítus- és tanításorientált, férfijogú, az ipari-városi társadalom mindennapjaitól elvtávolodott rendszere egyre inkább konfliktusokat okozó idegen test a plurális modern társadalom mechanikájában, ugyanakkor saját célkitűzései megvalósítása szempontjából is diszfunkcionális.

            Minderről a mai keresztény világban eléggé különböző mértékben vesznek tudomást. Kelet-Európa bipoláris rendszereinek vallási világban még nem igen veszik észre, hogy a világ megváltozott. A kilencvenes évek Magyarországában még igen sokan a „keresztény társadalomról” álmodnak, de még eléggé sokan a 21. század elején is, sőt nem kevesen (pártpolitikusok és egyházi vezető egyaránt) valósággal belehergelik magukat. Jellegzetes példája ennek Székely János katolikus püspök (egyébként kiváló teológus és a cigánypasztoráció jelese) nyilatkozata a hazánkat érő támadások okairól, aki abban látja összeesküvés-elméletében a hazánk ellen megmutatkozó gyűlölet okát, hogy „hazánk olyan alapvető emberi értékek mellé állt oda, melyeket ma sokan lerombolni szeretnének. A magyar parlament olyan alkotmányt adott az országnak, amely Isten nevével kezdődik, amely azt állítja, hogy a magzat életét védelem illeti meg a fogantatástól kezdve, hogy Magyarország védi a házasság intézményét mint férfi és nő között létrejött életszövetséget. Az alkotmány azt is kijelenti, hogy a család a nemzet fennmaradásának alapja, és hogy az adó mértékét a gyermeknevelés kiadásainak figyelembevételével kell megállapítani. (…) Mi több, a magyar kormány átmeneti külön adót vetett ki a bankokra. Ez pedig természetesen aggodalommal tölti el a pénzvilág urait, nehogy a példa ragadós legyen. (…) Természetesen ezeket az okokat nem nevezik néven, helyette más, kisebb jelentőségű vádpontokat említenek. Az egyik ilyen vádpont az egyházakról szóló törvény. Ennek a törvénynek az a célja, hogy az úgynevezett business egyházaktól megvonja az egyházi státuszt. (…) Azok a közösségek, amelyek nem kapják meg az egyházi státuszt, nyugodtan folytathatják a működésüket, csak az intézményeik állami finanszírozását nem fogják megkapni. (…) A hazánkat érő támadás oka azonban nem ez, hanem azok az alapértékek, amelyeket Magyarország jelenleg képvisel. A jelen parlamentnek felelősen élnie kellett azzal a kétharmados többséggel, amellyel a választók a cselekvésre felhatalmazták. (…) Gyakran megtörténik a történelemben, hogy ha feltűnik a világosság, akkor megjelenik vele szemben a sötétség hatalma is.” (Székely 2012) Az oltár képviseletében a trónt védelmezve a püspök sajnálatos módon megfeledkezik a jézusi Isten Országa program alapvető gondolatáról, a szegények védelméről, és említést sem teszt az Orbán-kormány szegényeket sújtó intézkedéseiről, az egykulcsos adóról, a tankötelezettség csökkentéséről, a szegényeknek a felsőoktatásban történő diszkriminációjáról. Amit pedig az egyházügyi törvénnyel kapcsolatban ír, merő cinizmus; elég csak arra gondolni, hogy a jogfosztott egyházak között olyanok is vannak, akik együtt imádkoztak a katolikusokkal a nyilatkozatot követő ökumenikus imahéten.A plurális társadalomról tudomást nem vevő túlhaladott modellek jelennek meg. Tomka (2010) még a felekezeti iskolákat is ide sorolva, hasonlóképpen érvelve, mint T. Halik (1993) cseh püspök, aki nem igazán tartja katolikusnak azt az életformát, mely szerint „a katolikus ember katolikus szülőosztályon születik, katolikus iskolába jár, katolikus cégnél dolgozik, katolikus kórházban kezelteti magát, katolikus klubban tölti el szabadidejét, és végezetül katolikus temetőben talál végső nyugalomra." Úgy vélem, szinte mindegyik „keresztény” vagy „katolikus” intézmény bizonyos mértékben és szigorú feltételekkel védhető és megújítható. Az iskola például akkor, ha a keresztény iskola a párbeszédre alapuló misszió iskolája, mely a többinél jobban segíti a hátrányos helyzetűek felzárkóztatását.

 

3. A „keresztény társadalom” mérlege

            Bárhogyan alakult is, a kereszténység világtörténelmi innováció, mely megváltoztatta a történelem menetét, még a vallás- és egyházkritika lehetőségét is a keresztény civilizáció teremtette meg. A kereszténység nyitotta meg az utat az európai fejlődés irányába. Tomka (2007) szerint a kereszténység három kulcskérdésben hozott történelmi változást. Először is az ember és világa értelmezésében, ugyanis korábban az ember nem volt ura a világnak és a történelemnek. A szakrális csak félig volt szent, és radikálisan profán nem létezett. Az első lépést a zsidóság tette meg, ugyanis ebben a vallásban az Isten valami egészen más, és a szabad ember felelős erkölcsi lénnyé vált, aki részt vesz a jobb világ általunk történő megteremtésében, és így a profán cselekvés általi szentté válhat. Másodszor a történelmi időfelfogásban, vagyis a lineáris fejlődés elvében, mely szerint a történelem üdvözléstörténet. Eszerint a megváltással már megnyílt az ember szabadságának lehetősége, de még nem érte el az ember a tökéletességet. A kereszténység a magasabb rendű célpont felé haladás (mint a tapasztalati világ koordinátái között zajló sorozat) vallása. Ezzel a keresztlénység megnyitja a modernizáció felé vezető út. Ugyanakkor a kereszténységre hivatkozó társadalmi kísérletezés korántsem felelt meg mindig a meghirdetett elveknek. Harmadszor az egyén és közösség viszonyának keresztény felfogása hozott jelentős változást, ugyanis más világvallásokban nem ilyen konkrét a közösségigény. Az egyház krisztushívő közösség és szervezete, egyben a társadalom aktív, politizáló szereplője.

            A mára túlhaladott „keresztény társadalom” Tomka (2010) szerint nem volt egyszerűen a kereszténység önalávetése a politikai hatalomnak, nem volt a Jézushoz való hűség elárulása, hanem a kereszténység megvalósításának egyetlen lehetősége az organikus és centralista („egy uralkodó, egy nép, egy vallás”) társadalomszerveződés korában. Mindazonáltal ez nem tekinthető teljes mértékben jézusi (illetve nem igazán hiteles keresztény) modellnek, hiszen eredendően a kereszténység személyes döntést, meggyőződést és tanúságtételt követel. Ennek Tomka reménye szerint minden bizonnyal inkább lesz esélye a „keresztény társadalom” utáni körülmények között, mint a „keresztény társadalom”-ban.

 

4. Prognózisok felülvizsgálata

Hogy arra a kérdésre, hogy mi jöhet a „keresztény társadalom” végét követően érdemes felülvizsgálni azokat a prognózisokat, melyek húsz-huszonöt évvel ezelőtt születtek.

4.1. Csökkenőben van a szellemi, a lelki és a transzcendens értékek iránti érzékenység és igény

Kétségkívül sokféle jel mutat arra, hogy világunk egyre racionálisabb, haszonelvűbb, gyakorlatiasabb, anyagiasabb, amelynek templomai a bevásárlóközpontok, a magánájtatosság pedig a képernyő előtt történik. Ugyanez az ember ugyanakkor továbbra is homo religiosus, ugyanis  az ember antropológiailag vallásos mivolta csak ideig-óráig nyomható el, előbb-utóbb felszínre tör (Schluchter 1990). Másfelől mára erőteljes felfutása, divatja lett a spiritualitásnak, elég csak a Coelho-könyvek sikerére utalni. Mindemellett még ma is sokan húzzák alá a kérdőíveken a „vallásos vagyok a magam módján” és ha egyre kevesebben is, de még mindig eléggé sokan a „vallásos vagyok egyházam tanítása szerint és rendszeresen gyakorlom is” válaszlehetőségeket.

4.2. A fogyasztói individualizmus kiszakítja az embert a vallási közösségből

Az individualizációs tendenciák vitathatatlanok, miként az individualista erkölcsi felfogások térhódítása is, ugyanakkor az individualizáció és a vallásosság korántsem zárja ki egymást, még akkor sem, ha a vallás egyik fontos dimenziója, a közösség sorvadozik. Ugyanakkor amiképpen Csányi Vilmos joggal beszél egyszemélyes csoportokról, úgy beszélhetnek a vallásszociológusok egyéni vallásosságról, egyének által barkácsolt, „maga módján” vallásosságról. Bár ez a fajta vallásosság jóval kevésbé időálló, jóval labilisabb, mint a közösségi, ez is egy fajta vallásosság, s ha a jövő vallásosságában valószínűleg nem is lesz egyeduralkodó, kétségkívül fontos jellemzője lesz. Számolni lehet azzal, hogy az egyéni vallásos hitek nem integrálódnak vallásos világnézetté (Schluchter 1990), de azzal is, hogy a ”privát vallásosság” alanyai előbb-utóbb ráéheznek a közösségre (Wilson 1982).

4.3. A vallásosság fogyasztási cikké válik

Farkas Attila Márton (1997) úgy látja, hogy miképpen a későantik szinkretizmusnak, a „poszthippi vallásosságnak” is fontos eleme a deviancia tompított formában történő kiélése, vagy oly módon, hogy szocializálja, konszolidálja, a devianciát, vagy éppen ellenkezőleg: maga jelent veszélyt a társadalomra. Az előbbire jó példának tartja a mai vallási irányzatok "hippi" elemeit, például az eksztázis-kultúrát, az utóbbira pedig a sátánizmus veszélyesebb fajtái. Mindazonáltal a pünkösdi gyülekezetek vagy a krisnások önfeledt énekének és táncának funkciója és hatása azonban jóval összetettebb és gazdagabb, mint a drogé. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy a újabb szekták, kultuszok és mozgalmak között eléggé számmal vannak az extázist kerülő, puritán vallásossággal jellemezhető vallási képződmények.

Sok jel mutat arra, hogy az újfajta vallásosság minősége jóval felszínesebb a hagyományosnál: az érzések, ha erőteljesek is, de felszínesebbek, a szertartások sok esetben szegényesebbek, s ha látványosak is, eléggé üresek, a hitrendszereket ilyen-olyan hitek laza és sokszor kusza halmaza váltja föl, a hittudományt pedig fundamentalista kiskáték. Mindazonáltal a hagyományos vallásosságot nem csupán felszínes hókuszpókuszok váltják föl, hanem sok esetben mert komoly tudást, nagy mértékű elmélyülést igénylő vallások.

4.4. A vallási értékek helyébe világi értékek kerülnek

            Bármennyire is általánosnak tűnő tapasztalat, hogy a vallási és az erkölcsi értékek helyébe anyagias, pragmatikus, egoisztikus és fogyasztói értékek lépnek, az alaposabb vizsgálatok mást mutatnak. Az empirikus kutatások szerint Európa közös kulturális bázisa ma is a keresztény értékrend. Erre a bázisra Európa különböző országaiban persze más és más rétegek rakódtak, hol vastagabban, hol vékonyabban. Olyan országokban is mélyen gyökerezik a keresztény értékrend, ahol már nagyon alacsony a vallás gyakorlásának mértéke, és ma is szembetűnő az európai kultúrának a vallási hithez és hagyományhoz való ragaszkodása. Így aztán nem annyira a vallásosság csökken, hanem az egyháziasság, méghozzá nem elszigetelten, hanem az intézmények általános krízisének korában (Tomka 1998).

            A keresztény értékek, sőt értékrendek továbbélése nem jelenti azt, hogy ne lenne vége nem csupán a homogén keresztény kultúrának, hanem a „keresztény társadalomnak” is. Ezzel együtt azonban csökkenőben van a reflektálatlan, pusztán résztvevő, fogyasztó vallásosság is. Inkább lehet beszélni a kereszténységnek, mint hatalmi, társadalmi és kulturális stílus hanyatlásáról, mint a Krisztus-hit és Krisztus-követés mértékének csökkenéséről.

4.5. A modernizációval fokozatosan háttérbe szorul a vallás

A tudomány előrenyomulása korántsem töretlen, s éppen nyugaton akadnak sokan, akik csalódtak a tudomány „megváltó szerepében”. A leginkább modernizált társadalmak egyik részében (például Skandináviában) valóban erősen csökkent a vallásosság és a vallásgyakorlás, másik részében (például az Egyesült Államokban, és a távolkeleti „kis tigris” országokban) viszont nem.  Ha az ember lényege szerint homo religiosus, akkor lehetséges, hogy az Európában kétségtelenül tapasztalható elvallástalanodás kivételes és átmeneti jellegű, és a monopol majd hegemón helyzetet felváltó vallási sokféleség kialakulását a világnézeti versenyt, az pedig vallási föllendülést eredményezhet (Tomka 1998). Ha vallásosságon az értelemadásra, egységre, azonosulásra irányuló igényt éretjük rajta, akkor ma a vallás − megkockáztathatjuk − még jelentősebb szerepet játszhat, mint valaha. Azt is figyelembe kell venni, hogy modern világ sem minden ízében modern, és a posztmodern sem mindenestül a posztmodern. Erre a horoszkópok, a neomisztika és egyéb régimódiságok mellett a modern és a posztmodern világban továbbélő vallás is bizonyíték (Kaufmann 1996).

4.6. Megszűnik a vallás társadalmi legitimációs a politikai szerepe

Első hallásra igaznak tűnik B. Wilson (1982) megállapítása, mely szerint a mai társadalom a természetfelettire hivatkozás nélkül működik, W. Schluchter (1990) azonban ezzel szemben azzal érvel, hogy a vallásnak továbbra is fontos szerepe lehet olyan politikai kérdésekben, mint a család, a szociálpolitika és a nevelés. Az érdek- és értékképviseletet azonban egyre kevésbé a keresztény pártok látják el, mert ezek elsődlegesen nem vallási értékek szerint szerveződnek, hanem inkább a keresztények civil társadalmának szervezetei, csoportjai, intézményei és mozgalmai. Bár hazánkban a mai keresztények jelentős része hajlamos arra, hogy az állami egyházi hivatalos intézményekre ruházzák át, amit  a keresztény szeretet jegyében tenniük kellene, akadnak − még és már − szép számmal szívjóságból cselekvő, s az összevert embert bekötöző és ápoló irgalmas szamaritánusok. A felebaráti szeretet társadalompolitikai jellemzővel is bír.

4.7. Univerzális egyházak helyett vallási pluralizmus alakul ki, és aláássa a vallás világát

A nagy vallási robbanás a hatvanas években történt, amikor a felfutó, és a hetvenes évek elején csúcsvirágzását élő ellenkultúra tehát újra felfedezte és egyben korszerűsítette a múlt század végén kialakult újokkultizmust, ekkor alakult ki számos ma is dívó nem keresztény új vallási jelenség. Mindemellett megjelennek a hagyományos egyházak integrista, fundamentalista, „ellen-szekularizációs” mozgalmai is. Az új vallási mozgalmak között is vannak olyanok, amelyek a vallások közötti egységet célozzák meg, másfelől a hagyományos vallásokra is hat a szinkretikus kultuszokra jellemző tolerancia, mely szerint minden vallás csak különböző síkja, fokozata, vetülete az egyetemes igazságnak (Küng 1994).

4.8. A keleti (nem keresztény) vallásosság előretörése a nyugati rovására

A nyugati nagyvárosok utcáin propagált vallási események jelentős része valamiféle keleti meditációt, valamiféle keleti gurut reklámoz, az új szinkretikus új vallási mozgalmak többségének egyik fontos alkotóeleme a hinduizmus vagy a buddhizmus valamelyik irányzata. A fő irány mégsem egyszerűen a kelet térhódítása. Legalább ennyire jellemző az oda-vissza mozgás. Nem csak Indiából és egyéb keleti országokból utaznak Nyugatra mesterek, vallási tanítók, jógik Nyugatra, hanem a nyugati vallásosság is megjelenik keleten. Bármennyire is erőteljes a kelt és nyugat közötti oda-visszahatás, úgy tűnik, hogy a keresztény hagyománytól eltérő vallás eddig nem válhatott társadalmi alakító erővé a mi kultúránk körében, de ebből még nem következik, hogy a kereszténység lenne a posztmodern problematika megoldása (Kaufmann 1996).

4.9. A hagyományos egyháziasság rohamos hanyatlása mint a vallás végjátéka

Az általános intézmény-ellenesség az egyházat is érinti, tehát nem kifejezetten egyház-ellenes irányultságú a hagyományos intézményektől, tekintélyektől és személyektől felszabadult autentikus személyiség megtalálásának vágya. A vallási mezőben ez a vágyat egyfelől a New Age-típusú individualizált és privatizált kvázi-vallásokban elégítik ki, másfelől védettséget és identitást adó vallási közösséghez csatlakozással legyenek azok akár az új vallási mozgalmak (kultuszok, új szekták) vagy az éppen hagyományos vallásosok lelkiségi mozgalmainak közösségei.

A hatvanas-hetvenes évekre még sokan úgy látták, hogy előbb-utóbb az új vallási mozgalmak kerülnek az intézményes egyházak helyére, mindaddig, amíg az új vallási mozgalmak egy része nem kezdett el − némelyek igen gyorsan − intézményesülni és a társadalomba integrálódni (Barker 1995).

A hagyományos intézményes egyház válsága azonban bizonyos vonatkozásokban egyben a megújulás kezdetét is jelenti, mert a kereszténység történetének éppen az a legfőbb tanulsága, hogy az intézmény és a karizma egyszerre van állandó ütközésben és szövetségben, hogy a válság egyben a megújulás folyamata is. A megmerevedő és elhaló intézményt újra és újra életre delejezik a karizmákat megtestesítő mozgalmak, ezeket pedig az intézményesülés teszi hatékonyabbá, s őrzi meg az utókornak. Előtérbe kerülnek a hivő közösségek, amelyek az önkéntes szervezetek formáját veszik fel egy pluralisztikus sokvallású társadalomban (Kerkhofs, Zulehner 1995).

4.10. A klerikusok szerepét a laikusok veszik át a hagyományos keresztény egyházakban

            Ez a tendencia eléggé egyértelműnek látszik, hiszen a legtöbb európai és amerikai országban a katolikus egyházban rohamosan csökken a papok száma, s ha nem lennének világi lelkipásztori asszisztensek, sok helyütt megszakadt volna a hitélet folyamatossága. Ez esetben azonban nem egyszerűen a klerikusok helyébe lépő laikusok uralom-átvételéről van szó. Nem csak azért, mert az egyre csökkenő számú klerikusok többsége erősen ragaszkodik hatalmához, hanem azért, mert a hívek papságra elhivatottsága (az úgynevezett „általános” vagy „királyi” papság) lép működésbe. Kerhofs és Zulehner forgatókönyve szerint a hosszú idő óta pap nélkül élő közösségek saját maguk vállalják föl előbb a liturgia vezetését, a prédikálás, a karitász-tevékenységet, majd a szentségek kiszolgáltatását is, és így a pap nélküli közösség világi vezetője lesz a közösség szimbolikus papi vezetője. Egyes közösséget türelmesen várnak, mások elkezdik az eucharisztiát maguk megünnepelni, ahogy azt Jézus rendelte, és komoly esély van arra, hogy ez az engedetlenségi mozgalom jól is végződhet (Kerkhofs, Zulehner 1995).

 

5. Forgatókönyvek mérlegen

Húsz éve négyféle forgatókönyvet készítettem a magyar katolikus egyház várható jövőjét illetően a világi hívők szerepének szemszögéből. Egyik esetben sem számoltam azzal, hogy a gazdasági, a társadalmi és a politikai helyzet a következő évtizedekben lényegesen változik sem hazánkban, sem környezetünkben. (Vagyis nem lesz háború, nem következik be nagymértékű szegénység vagy gazdagság, nem változnak a rendszerek csak a kormányok.)

5.1. A-változat: ha egyházunkban folytatódik az, ami van

            Ha tovább folytatódik a Vatikánban a zsinati folyamat lassulása, a kezdeményezésekkel és a világiakkal szembeni óvatosság, Magyarországon is a papok számának csökkenése, z magyar katolikus egyház vezetésének, bizonytalansága, a katolikus értelmiséggel szembeni gyanakvás, valamint a következő években is a politikai hatalom és az egyházi vezetés túlontúl is bizalmas kapcsolata, akkor tovább romlik az egyházszervezet mindennapi működése, a hitélet, a teológia, a hitoktatás, a katolikus felnőttoktatás, sajtó és tömegkommunikáció minősége, majd hamarosan egyes területeken a vallásukat gyakorlók, hitoktatásban részvevők száma is csökkenni kezd. Az egyre kevesebb és egyre inkább csak szentségeket kiszolgáltató pap egyre kevésbé lehet pásztor, s egyre gyakrabban téved tilosba a nyáj. Leszakadhat az egyházról nem csak a nagy létszámú "maga módján vallásos" perem és a mélyen vallásos, de függetlenségét és identitását megőrizni akaró értelmiség egy része. Újból kialakul egy párhuzamos (részben földalatti) egyház, sok "aktíva" visszahúzódik kisközösségeibe. A magukat másodosztályú egyháztagnak érző világiak egyik része passzívvá válik, másik része hűségesen, de váltakozó sikerrel, állandóan sérüléseket szenvedve szolgál, harmadik része féllegalitásba vagy illegalitásba vonul, negyedik része elhagyja az egyházat. Az egyház a számára visszaszerzett javak növekvő tömegével farkasszemet néző koncepció- és káderhiány egyre nagyobb feszültséget okoz az egyházon belül, ami kívülről látványos bukásokban mutatkozik meg, s ennek következtében az egyház vonzereje egyre csökken.

5.2. B-változat: ha csak a politikai helyzet változik

            Ha 1994-ben nem kerülnek újra hatalomra a "keresztény" pártok, és helyettük a "liberálisok" és/vagy a "balosok" kerülnek hatalomra, az egyház vezetése és tagjainak egy része a "keresztény" politikai ellenzékhez csatlakozik. Ebben az esetben az A-változat némiképpen módosulhat. Tekintve, hogy ez az új "elnyomás" és "keresztényüldözés" lényegesen különbözni fog a pártállamitól, hiányozni fognak a megfelelő ellenzéki viselkedési sémák. A különböző stratégiák és taktikák képviselői igencsak megoszthatják mind a papságot, mind a híveket, s ez még inkább súlyosbítja az A-változatban leírt helyzetet még akkor is, ha az egyház frissen megszerzett pozíciói nem (vagy nem különösebben) gyengülnek. Az újra harcoló egyház tagjaként egyesek katolikus identitása erősödni, másoké - akikben ez a keresztesháború súlyos szerepkonfliktusokat eredményez - gyengülni fog.

5.3. C-változat: ha Esztergom egy kicsit nyit

            Vatikáni "nyitás" nélkül egy hazai "nyitás" nem igen eredményezhet igazán komoly változásokat; például a papság létszámának alakulásában az alternatív cölibátus vatikáni engedélyezése nélkül. Elképzelhető azonban nagyobb létszámú állandó diakonátus működtetése és a világiak működési terének óvatos növelése. Ebben a "kicsi nyitásban" mind a diakónusok, mind a nagyobb szerepet kapó világiak még nem lehetnének miniszterek, inkább csak ministránsok, nem jutnának különösebb hatalomhoz, lényegi, koncepcionális döntésekbe nem lennének beavatva, és elsősorban kézi vezérléssel működnének. Ebből következően nem javulna jelentősen a katolikus értelmiség pozíciója, sőt ellentét alakulhat ki az engedelmességre kötelezett, a klerikusok holdudvarát jelentő, sok esetben klerikalizálódó "bevontak" és a "világi világiak" között.

            Mindennek ellenére lelassulnának az A-változat negatívnak ítélhető folyamatai, esetleg stabilizálódna a helyzet. Mivel az egyre kevesebb, s egyre inkább a szentélyhez és a gyóntatószékhez kötött papok mellett a lelkipásztorkodásban a diakónusok és a világiak személyében új hangok, stílusok, módszerek és talán szemléletek is jelennének meg, személyükben és gyakorlatukban.  meggyökerezhetne egyházunkban a változtatás reménye és lehetősége. Mivel ehhez azonban az esztergomi nyitás kevés, újabb feszültségek alakulhatnak ki az "íme, lehetne másképpen is, de még sem lehet" jegyében.

5.4. D-változat: Vatikáni nyitás

            Az 1995-ben trónra lépő I. Asztrik pápa padra cseréli a trónt, s ezután −  miután lábukat megmosta −, maga mellé ülteti vendégeit. Felgyorsítja a második vatikáni zsinat jegyében történő megújulást, alternatívvá teszi a cölibátust, emancipálja a világiakat, a nőket, a kisközösségeket és az értelmiségieket, a Tanítóhívatalt Teológiai Konzultációs Irodával váltatja fel, sürgeti az ökumenikus intecommuniót.

            A magyar katolikus egyház az  XX. és YY. püspökök vezette, rövid ideig még nyíltan ellenálló, majd illegalitásba vonuló  Igazhű Katolikusok csoportjának kivételével megpróbálja magát megújítani ebben a szellemben, ez azonban  korántsem alakul konfliktusoktól mentesen. A papság száma csak kétszeresére nő, miközben a diakónusoké harmadára csökken. Az új, az esetek 80 százalékában házas papok többsége egykori diakónusok, illetve a pályamódosító és az egyházi házasságban élő papok közül kerül ki. A férfi szerzetesek száma ugyan ötödével csökken, de tízszeresére nő a különböző szerzet-jellegű csoportosulások és mozgalmak tagságának létszáma. A másfélszeresére megnőtt papság 15 százaléka lesz cölebsz pap, akik azonban minden eddiginél nagyobb tiszteletnek örvendenek mind a klerikusok, mind a világiak körében. Megnő a lelkiségi mozgalmak, a bázisközösségek és a különböző szellemi műhelyek becsülete és szerepe, megtörténik a kiengesztelődés a Bokor és a püspöki kar között, visszavonattatnak a "bulányista", a "liberális", az "eretnek", a "nem katolikus", a "kommunista", az "apostata" és egyéb megbélyegző címkék.

            A felső-, közép- és alsószintű egyházszervezésben és irányításban, a pasztorációban, a lelki vezetésben, a hitoktatásban, a teológia művelésében, a pap és diakónus-képzésben, a felnőttnevelésben, az egyházi sajtóban és tömegkommunikációban a klerikusokkal immár egyenlő esélyt kapó világiak mindazonáltal kevés számban jelentkeznek, a vállalkozók nagyobb része pedig alig-alig alkalmas a kínálkozó feladatra. Bár az államtól már valóban elváló, valóban pártok feletti, és elsősorban az önszerveződő civil és helyi társadalom építésében segédkező, s a többi egyházzal ebben együttműködni akaró  katolikus egyház presztízse nagyságrenddel növekszik, az eszményeknek  a felkészületlenségből és a káderhiányból következő gyenge színvonalú megvalósítása (az új bor és a régi tömlő összeegyeztethetetlensége) megingatja az egyház újdonsült híveiben a bizalmat, és maguknak az egyház tagjainak (Mari nénitől a bíborosig) önbizalmát és reményét is. Hamarosan be kell látni: a kopernikuszi (vagyis a vatikáni) fordulat után is türelemjáték és hosszú menetelés következik. (1995)

5.5. E-változat: Egy új keresztény kurzus utóvédharca

            A négy közül az A- és B-változat, valamint egy E-változat (egy új keresztény kurzus) kombinációja következett be. Az E-változatot jól érzékelteti Székely János körlevele. Miről is van akkor szó? A „keresztény társadalom” Mesterségesen életben tartása? Újraélesztése? Utóvédharca? Talán leginkább a legutóbbi, ugyanis jól kivehetően megjelentek még a legnehezebben mozduló katolikus egyházban már püspökök, papok, szerzetesek, világiak, gyülekezetek, szerzetesrendek, mozgalmak, különböző keresztény közösségek, műhelyek a paradigmaváltás jegyében tevékenykednek. Hasonló a helyzet a református, jelentősen jobb az evangélikus egyházban, ezt bizonyítja számomra készülő stratégiája (Kamarás 2009), a Szélrózsa  találkozók (Kamarás 2008), valamint az is, hogy 2011-ben a felügyelők országos konferencián A „keresztény társadalom”vége, és ami utána következik egyházainkban című előadásomat nagy egyetértéssel hallgatták.

 

6. Utópiák a mai valóság tükrében

            H. Büchele (1991) egyaránt rossz útnak tartja a konzerválást és a forradalmat, az elkerülhetetlen reformokhoz pedig egyformán fontosnak tartja a mindenkori valóságból való kiindulást, a realitások józan tudomásul vételét, mint az utópia-horizont bátor felvázolását. A tudományos tervezéshez, prognózishoz, programkészítéshez képes az utópia természetesen kockázatos és korlátozott érvényű gondolat-kísérlet, ugyanis egyfelől tudatosan nem veszi figyelembe a történetiséget, vagyis, hogy mire is épül -  maradjunk a pozitív utópiánál - az áhított szebb jövő, másfelől nem veszi figyelembe, hogy az ember múltja által nagy mértékben meghatározott, tökéletlen, bűnös lény.

            Magam több alkalommal próbálkoztam különféle utópiák felvázolásával. Varga Csabával együtt írt Reformvár című utópiánkban (Kamarás, Varga 1984) 38 évvel ezelőtt egy emberarcú szocializmust álmodtunk: a pártállam engedélyt ad egy kisvárosban, hogy a rendszer alapvető arculatának (elsősorban az egypártrendszernek) megváltoztatása nélkül a pluralizmus és a demokrácia bizonyos elemeivel ötvözött szocializmussal kísérletezzenek. Elképzelésünkről több neves tudós, író, közéleti  és egyházi ember (Bogár László, Hankiss Elemér, Hoppál Mihály, Jakab Sándor, Korzenszky Rihárd, Szabolcsi Miklós, Szabó Máté, Takács Géza, Valachi elismeréssel nyilatkozott. Az általam írt Földreszállott utópia című részben a vallással és az egyháziakkal is foglalkoztam. Remormváron a párbeszédre és együttműködésre kész városi párttitkár rendszeresen konzultál a hasonlóképpen párbeszédre és együttműködésre kész lelkészekkel, akik aktív és konstruktív alakítói a reformvári emberarcú szocializmusnak. A fiatal katolikus plébános így beszél erről „A katakombába vonulás máshol is erkölcstelen lenne, itt pedig istenkísértés . Paliék[1] programja egyszerre kihívás és felhívás: mindkettőre megpróbálunk válaszolni. Múltkor kifejtettem neki, hogy a jövő egyházát ökumenikusnak, kritikusnak, demokratikusnak, kis közösségekre alapozva alulról felfelé épülő szervezetnek képzelem el. Te miről beszélsz tulajdonképpen, kérdezte Pali, tudniillik az ő fejében  is hasonlók fordultak meg. Szóval így vagyunk. Közösségeinkkel benevezünk abba a programba, amelyet Pali barátunk így keresztelt el: a szocializmus emberi dimenziójának kidolgozása. Meg kell értenetek, mondtam Palinak hogy nekünk az a jó, ha a marxisták jobb marxisták lesznek, nektek pedig az, ha mi jobb keresztények.” A még fiatalabb református lelkész arról beszél, hogy „Van állapotbeli szegénység, vagyis a szűkösség, ami megszüntethető, és van életformát jelentő szegénység, vagyis az olyan szegények, akik nem áldoznakidegen iseteneknek: a jól fizető harmadik másodállásnak, a hi-fi-toronynak a teleknek, aki adnmi képes a szűkölködőknek, aki továbbtükrözik mások számára  napot. Ez a szegénység szerintem remekül összegyeztethető mind a marxi értelemben vett gazdagsággal, mind a haladással” (Kamarás, Varga 1984.14-25) A reformvári egyházak bekapcsolódnak a  helyi, úgynevezett zöld betűs ünnepek megkomponálásában, melyek egyik a jövőnap. Ennek keretében nyílik meg a katolikus templom előcsarnokában az Isten országa Reformvár?”című kiállítás, amit a plébános így kommentál: „Számomra Isten Országa nem afféle jámbor elvontság, hanem testvérek munkaközössége, akik már itt, Reformváron kezdik művük megvalósítását. Ez a kiállítás egy ötletbörze: hogyan is lenne ez lehetséges?” A városba látogató érdeklődőket alaposan meghökkentette a plébános, amikor azt fejtegette, hogy „Reformváros is vannak olyanok, akik magukat ateistának vallják, ám akiket én preevangelizáltaknak, vagyis félig-meddig istenhívőknek tartok, pedig szó sincs arról, hogy meginogtak volna ateizmusukban, még kevésbé arról, hogy kettős életet élnének. Abban hasonlítanak az istenhívőkre, hogy már túl vannak az alapvető, az önzésük elleni döntésen.” Arra a kérdésre pedig, hogy „És ezt nekik be is tudja és akarja bizonyítani?” azt felelte, hogy „Eszemben sincsen. Ez az ő titkuk és saját titkukat nekik kell felfedezni. Ez én híveimnek akarom bebizonyítani, hogy még jobban gördülhessen a párbeszéd, hogy érezzék, mit is jelent a felebarát, különösképpen ha az álruhás keresztény. Reformváron bevezettek egy civil szertartást, „embertisztelet” néven, ahol bárki megszólalhat „emberi szóval”, ahol a lelkésszel is megjelennek híveikkel, ahol az egyik alkalommal a katolikus plébános, miről is másról, mint az emberről beszélt. „A teremtés még nincs befejezve, dolgozni kell még a világon és magunkon. A befejezetlen ember Isten sértegetése. Nem lehet hiteles lelki élet teljes élet nélkül. Isten nem kegyhelyeken, nem a pusztában van, hanem a konyhában, az üzemben, a strandon, a televízió előtt, a röpgyűlésen, az akármin[2], az embertiszteleten. Vajon igazán szereti-e felebarátját az a mai szamaritánus, aki megelégszik azzal, hogy gumibottal megvert polgártársa sebeit gondozza, de nem küzd minden energiájával az elnyomott felebarátai felszabadításáért? Vagy szereti-e felebarátját igazán az, aki ugyan kölcsönad munkatársának nagyobb összeget is a hónap végéig, de nem mer fellépni azokon a fórumokon, ahol az igazságosabb bérezés és más szociális igazságok mellett töretne lándzsát? És kérem híveimet, ne jöjjenek nekem a szenvedéssel, amivel Isten megpróbál minket, sőt még inkább azokat, akiket szeret! Isten csak nehéz szívvel engedi a szenvedést, az elkerülhetetlen, de javítható és felszámolható rosszat. Nem cél a szenvedés, önmagában nem is értékes, de értelme van, energia szabadítható ki belőle. Ami pedig az aszkézist illeti, itt még nagyobb a gubanc. Amennyiben ez leszorítás, elfojtás, kész katasztrófa, sőt kasztráció, belerondítása Isten művébe. Nem szabad elfeledni, hogy Isten nem a lelket, hanem az embert akarja megmenteni.” (Kamarás, Varga 182-185). Reformvár felett részben eljárt az idő, hiszen a történelem átlépett a megreformált szocializmus (vagyis megreformált kádárizmus) felett, a vallás és az egyházak pedig (egészen az új egyházügyi törvényig) visszanyerték szabadságukat. Ugyanakkor utópiabeli szocializmusunk sok tekintetben emberarcúbb, mint mai magyar világunk, és habitus tekintetében, - legyen szó hívő vagy nem hívő civilekről vagy egyháziakról  - még szembetűnő lemaradásnak. Az utópia minden szereplője, ha nem is egy az egyben, de többé-kevésbé megfelelt egyik-másik akkori kortársaimnak. Rezignáltan kell megállapítanom, hogy manapság ugyanolyan ritkák ezek a mentalitások.

            1989-ben, a szerzetesrendek újraindulásának évében Szennay András pannonhalmi főapát kérésére, hogy írjak valamit szociológusként a szerzetességről Mindenféle szerzetek… (palackposta a 21. századból) című utópisztikus írásommal válaszoltam (Kamarás 1990) 2019-ből küldött levelemmel.

23 éve összesen 55 szerzetesrendet láttam előre, vagyis feleannyit, mint ahánya ma működik, ám jelentősen eltér az utópiabeli rendek struktúrája és jellege, ugyanis 2019-ben a férfi és női rendek mellett 15 koedukált rend is működik, de még ennél jelentősebb nóvum a nagy számú „rendetlen rend”, melyek átmenetet képeznek a klasszikus rendek és a lelkiségi mozgalmak között, melyek ma még eléggé ritkák hazánkban, és még ezeknél is nagyobb számban alakultak egyházközségeket irányító tíz-húsz fős életközösségek, melyekben cölebsz és házas papok, szerzetesek és családos világaik élnek és munkálkodnak együtt. A koedukált rendek férfi és női tagjai oktatási, egészségügyi és szociális intézményekben a fivért és nővért, a férfi és női komplementer szempontot testesítik meg, ahol a pszichológus szerint „a másik nem iránt minden normális emberben meglévő vonzalomnak olyan szublimált alakzatai jöttek létre, melyek mind pszichogiénés közérzetükre, mind munkálkodásuk eredményességére igen kedvezően hatottak.” Az ezres nagyságrendű „rendetlen rend”, „majdnem szerzetes”-rend a maga harminc-negyvenezres tagságával demokratizáló kovász szerepéven az egész társadalom és a honi kereszténység közérzetére, hangulatára és habitusára kedvező hatást fejtett ki.

2019-re nem igen nőtt a kilencvenes évek legelejéhez képest az egyházi iskolák száma, ugyanakkor a szerzetesen oroszlánrészt vállaltak a kollégiumokban, a szakmunkásképző intézetekben, a peremhelyezetű és a kallódó fiatalok segítésében, cigány népfőiskolák működtetésében, továbbá a legtágabb értelemben vett szociális és környezetvédelmi munkában. Az ilyen-olyan rendek nagy számban működtetnek rendházaik mellett úgynevezett rend-házakat[3], ahol néhány nap, hét vagy hónap alatt rendbe tehetik magukat azok (legyenek bármilyen világnézetűek), akiknek ehhez rendre és segítőkre van szüksége. A mai helyzet tükrében kétségkívül ízig-vérig utópia a következőképpen fejeződött be: „Újra kamaszkorát éli az egyház? Vagy csak örökfiatalságát mutatja meg? A zavarba ejtő sokféleség, a sok rend, bizony nehéz dió a rendszerető elmének, főleg ha az illető adminisztrátor. Boldog emlékezetű XXIV. János így gondolkodott erről: »Mi kifogásotok van Noé bárkája ellen?«, III. János Pál időnként  kissé gondterhelten mosolyog, s megjegyzi: »a Lélek, persze, úgy fúj, ahogyan akar, csak győzzük vitorlákkal!«Milyen gondolatokat fűzhet ehhez a Pannonhalmán vendégeskedő öreg szociológus? Talán csak azt, hogy hála Istennek, RENDben van.” (Kamarás 1990:39) Hát ebből az utópiából a nagyvilágban sem túl sok, hazánkban viszont alig-alig valamicske valósult meg.

1990-ben készült Gaudiopolis felé (bajgyűjtemény és megújulási program) című írásom (1991) , melynek műfaját a tanulmány program részének bevezetőjében így jellemeztem: „Bár megpróbálok a reális utópia talaján maradni, nem lesz mindig következetes a programom. Olykor a már ma is meglévőt, de még a nem eléggé ismertet és elterjedtet is magába foglalja, olykor felröppen a vaskos realitások talajáról. Programom számol természetesen a Szentlélekkel is, de legaklább ennyire épül egy merész hipotézisnek tűnő, szerintem mégis szociológiai realitásnak nevezhető tényre, m elyekt Dosztojevszkij így fogalmaztatott meg Aljósával: »De azért sok szeretet van az emberiségben, mégpedig csaknem krisztusi szeretet«. A program  fejezetei a  következők voltak: 1) Tudni, mitől vagyunk keresztények, és magunkkal azonosulva kiengesztelődni mindenkivel, ugyanis Isten azért lett emberré, hogy az ember is emberré legyen. 2) Írni, felfedezni, közreadni, tanítani és bensővé tenni a korszerű, dialogizáló, emberképet is kínáló, antropológiával, szociológiával, lélektannal megfelelőképpen ötvözött teológiát, 3) Hierarchikus, tekintélyelvű, időszerűtlen, de megújulásra képes egyházat demokratikus, kiengesztelődött, korszerű szervezeti formák által is összefogott sokszínű testvéri közösséggé fejleszteni egy radikális reform keretében. 4) Elkerülhetetlen a Krisztus-követők önmagára találása és önérzetreformja, a vallásos ember tipikus lelki sérülései és torzulásai gyógyításával. 5) Támogatni,. Éleszteni, munícióval és feladattal ellátni a kisebb csoportosulásokat és közösségeket. 6) Hivatásában kiteljesülő, alkotással szolgáló, közösségben otthonra és munkatársakra találó papság, melyet egyre inkább a közösség termel ki magából. 7) Hagyományőrzés és nyelvújítás, a hívők nyelvén ugyanakkor személyesen szóló, a problémákat néven nevező papokkal.  8) Magyarország is missziós terület, de az evangelizáció nem lehet agresszív térhódítás, térítés, meggyőzés, propaganda, hanem a hordozó kultúrára épülő jelentős találkozás és párbeszéd. 9) Egyházközségek közösségé válása.10. Kilépni az agórákra, válaszolni a szellemi kihívásokra, egyházi és világi fórumokon, érdekeket és értékeket képviselve politizálni. 11. Mindent együtt a testvéregyházakkal. 12. Átfogó nevelési program: a keresztény emberképre épülő, korszerű, sajátos jegyekkel rendelkező nevelési program. 13. Nemzeti egyház, határok nélkül, a sajátosság méltósága jegyében, kegyes semlegesség helyett egyetemesség. 14. Szociális és karitatív munka az életminőség javításának jegyében. 15. Ami értékes: katolikus, ami nembeli_keresztény, ami szép: a túlparti fénytől az. A Gaudiopolis felé megírásakor - nem tagadva meg a Reformvár-utópiát - úgy láttam, hogy inkább Gaudioplist kell megvalósítanunk Reformváron, nem helyette, nem gyarmatosítva, hanem benne, mintegy - Büchele (1991) kifejezésével - kontraszttársadalomként. Írásomban az egyházat események (összejövetel Jézus nevében), sokféle kongregációnak és kultúra feletti alapítványnak tekintettem, egyenrangúnak véve mindhárom szintet, a szabadság, az egyenlőség és a testvériséág helyének, melyen nem uniformitás, hanem pluriformitás jellemez, ahol nem kell félni a sokféleség koszától, hanem abban kell reménykedni, hogy a Lélek transzcendálja, közös nevezőre hozza az értékek sokféleségét.

Így folytattam. „Úgy vélem, a Lelkes egyháznak komoly esélye van. Csak nem szabadna szárnyát szegni a körülöttünk röpködő léleknek. Arra sincs szükség, hogy kenyérmorzsával ablakpárkányunkra vagy imazsámolyunkra szoktassuk. Elég ráirányítani antennánkat. (…) A szabályok alapján létrejövő játék és az önfeledt rögtönzés egymás feltételei. As Lélek azonban nemcsak rögtönöz, hanem szervezetileg meghatározott helyen és időben fogadóórát is tart. (…) Mit tehetünk azért, hogy Lelkes intézményünk legyen, azon kívül, hogy olykor botrányosan viselkedünk? Szivattyúzzuk ki a szentelt vizet erős várunk árkából, töltsük fel szolgálatunkkal, öntözzük meg a kinyert szentelt vízzel, írjuk ki: »Fűre lépni és rá vigyázni szabad!« (…) Ne sértődjünk meg, ha a még nem eléggé Lelkes intzémény elsőre még megsértődik,a mikor szeretettel lehülyézzük, és azt se feledjük, hogy van egy találmnányunk, amelyben a Lélek és intézmény már szerves egységgé vált, így aztán, ha az egyházépítésbe belefáradunk, ezzel biztathatjuk magukat: »Letargia? Liturgia!« (Kamarás 1991:124-125) Ma még a magyar keresztények közül eléggé sokan nem Istent hiszik erős váruknak, hanem egyházukat, melyet még mindig falak és vizesárkok vesznek körül, így aztán ennek a reális utópiának jelentős tétele ma még távoli utópiának tűnik.

Ugyanebben az időben egy egyházközség-utópiát is készítettem, Egyházashely címmel (1992),

 mely - ez ma már szinte hihetetlen - ráadásul az Új Emberben jelent meg. Ez még reálisabb utópia volt, mint Gaudipolis, ugyanis ez azokra a szociografikus riportokra épült (Kamarás 1992), melyek „megvalósult utópiákat”, vagyis innovatív plébániákat mutattak be a Vigiliában 1987-89-ben. Az utópiabeli falusi plébánián a reformvárbeli plébános jelenik meg, aki a plébánia világi oszlopaira, vagyis kisközösségekre és munkacsoportokra épít. Gyülekezetében van olyan hívő, aki nála jobb teológus, jobb hitoktató, jobb lelki vezető, jobb szervező, jobban prédikál, jobban imádkozik, mint ő. A plébános még csak nem is pásztor, hanem - ahogyan ő mondja - terelőpuli, még az plébánián lakó, rendkívül különböző életállapotú tagokból álló életközösségnek sem vezetője, hanem csak - ahogyan ő mondja - haszonélvezője. Itt a cigány-pasztoroci mellett és ennek érdekében magyar-pasztoráció is folyik, a mise végén van hálaadó tánc, gyónás előtt pozitív lelkitükör, embertannal kombinált hittan, kultúrplébánia és klerikocsma. Ebből az utópiából azért valami megvalósult, leginkább a budapesti Káposztásmegyeren Tomka Ferenc, Kecskeméten Jávorka Lajos, Kaposváron Varga László animátorsága mellett, még az életközösségből valami. Nem véletlenül, hiszen mindhárom helyen az animátorok és segítőik lelkiségi mozgalmakból merítik energiáikat.

 

7. Mi jöhet a „keresztény társadalom” után?

            Többfél út kínálkozik. Vannak kifejezettek rossz válaszok a válsághelyzetre.  Egyik sem új, egyik sem bevált, mert mindegyik a világ és az evilág téves megítélésén alapul. Az egyik az integrizmus, másképpen a vallási totalizmus, a vallási hegemónia, melynek fő jellemző jegyei a természetjog túlhangsúlyozása és a világi korlátozása. A „visszavallásosodás” fundamentalista jelenségeinek egyike-másika, például az Opus Dei egyenesen elrettentő. A másik zsákutca az Isten országának (Civitas Dei) és az evilági országnak (Civitas Terrena) radikális különválasztása az újgnoszticizmus és az újmanicheizmus, jegyében. A harmadik az egyre divatosabb ezoterizmus, vagyis menekülés a világtól, mely megjelenik akár az „egyszerű, szegény élet”, akár a keleti típusú miszticizmus programjában. J.B. Metz (2008) kétféle rossz választ, az egyházi önprivatizálás két formáját említ meg: a kicsiny nyáj fundamentalista elképzelését és a polgári szolgáltató egyházat. E tévutakkal a „katolikus elefántot” állítja szembe, mely testes és méretes, mint a legrégibb és egymilliárd hívőt magában foglaló globális intézmény, melynek elefántmemóriája van, hiszen több ezer éves történelmet cipel, ami lehetőséget ad az önkritikára. A „katolikus elefánt” egyfelől vastagbőrű, dacos és maradi, ugyanakkor érzékeny lelkű, ami Metz szerint a compassio jegyében álló politikai misztika forrása lehet.

            Hol és mi a vallás helye és szerepe a differenciálódó, változó, plurális társadalomban? Mi az egyházak viszonya a profán világ egészéhez és alrendszereihez (amelyek autonómiáját egyszerűen nem lehet nem elismerni), illetve, hogy ők hogyan fogalmazzák meg identitásukat immár nem (számszerűleg, kulturálisan és társadalomszervezetileg) uralmi helyzetből? Mit jelent a vallásosság egy zömében profán szabályozottságok szerint működő világban? Hogyan tartható fent? Hogyan adható tovább? Hogyan artikulálható értelmes (az elfogadott racionalitási normákkal nem ütköző) volta és értelemadó (azaz célkitűző és rendteremtő) természete – egyfelől a hívő emberek, másfelől a nem hívők nyilvánossága előtt? Ezekre a kérdésekre válaszolva Tomka (2010) úgy gondolja, hogy mindenekelőtt szerint meg kell változnia az egyház-rendszernek, létre kell jönnie a kereszténység új intézményi-szervezeti csíráinak. A „keresztény társadalom” kora utáni vallásosság többé már nem lehet egy társadalmi-kulturális rendszerhez való alkalmazkodás. Ezt a változó és plurális profán világ váltakozó kihívásaival történő szüntelen és az egyes ember szintjén is kikerülhetetlen viaskodás váltja föl, és ennek terhét csak nagyon kis részben tudja átvállalni a vallási intézmény. Az egyén felértékelődése és az intézmény (legalábbis relatíve) strukturális leértékelődése kiinduló feltétele lehet a vallási megújulásnak.

            A „keresztény társadalom” utáni időben világ és egyház már nem szembeállítható valóságok, az egyház az öntörvényű világból valósítja meg önmagát. Ebben a törekvésében, figyelmeztet Tomka (2007), a társadalomtudományok segítségére szorul, olyannyira, hogy a filozófiát mint a teológia segédtudományát a szociológiának kell felváltania. A II. Vatikáni Zsinat egyik legfontosabb és leginkább a megújulást szolgáló dokumentuma, a Gaudium et spes egy optimista katolikus-keresztény antropológiára épül, mely szerint a világ és emberiség nem idegen, mely szerint a megváltás egyetemessége jegyében a keresztény felelősség a világméretű, melynek jegyében meg kell változnia a missziós stratégiának. Még mielőtt megszólalnánk, meg kell hallani az emberek szavát, hogy önmagunkat az ő nyelvükön fogalmazhassuk meg. A „keresztény társadalom” térítése helyett nyílt kimenetelű párbeszédre, őszinte egymásra hallgatásra van szükség. Metz (2008) szerint az a kérdés, hogy az európai egyház világegyházzá válva milyen kapcsolatot alakít ki a nem európai kultúrákkal, ha egyszer a technológiai világcivilizáció projektjét nem tekintheti üzenetének.

            A „keresztény társadalom” meglehetősen elhanyagolta a zsidó-keresztény vallás nagy találmányát, a történetiséget. Metz (2004, 2008) szerint figyelmen kívül hagyta az emlékezés és felejtés dialektikáját. Márpedig az európai modernizáció inkább gyengítette, mint erősítette az ember szubjektum voltával, interperszonalitásával együtt történelmi tudatát is. Az ember egyre kevésbé él tulajdon emlékezetként, ezért komputerizált, erkölcs nélküli és szenvedésre nem érzékeny intelligenciává válhat. A politikai teológia jeles képviselője megállapítja, hogy a mai embert tömegmédiák leszoktatják a szubjektumszerű nyelvről és a történelem önálló értelmezéséről, ezért a válságokat külső szemlélőként kezeljük, a privátizmus jegyében, és újra tárt karokkal fogadják a mítoszokat, főleg akkor, ha Isten nélküli vallást kínálnak. Azt hirdeti, hogy a „keresztény társadalom” utáni kereszténység programmja a compassio kell legyen, vagyis a mások szenvedésére való cselekvő emlékezés. Másképpen: a keresztényeknek erkölcsi viszonyban kell lenni a globalizáció szociális és kulturális áldozataival. A compassio meghatározta globális ethosz az  ártatlanul és igazságtalanul szenvedők tekintélyére, mint egyetlen univerzális tekintélyre alapozható, ami nem más, mint a már univerzálisan elfogadott emberi méltóság elismerésének negatív formája.

A compassio meghatározta bibliai, monoteista misztika Metz (2004, 2008) szerint lényegileg politikai természetű. Gyakorlati következményei között pedig az is szerepel, hogy a szegény népeknek is legyen joguk beavatkozni a gazdag északi országok világpolitikájába, valamint az is, hogy a gazdag és szegény országok metszéspontján lévő egyháznak kötelessége lobbizni a szegények mellett. A compassio meghatározta ökumenének alapja Metz szerint a világért közösen vállalt tevékenység felelőssége, az igazságtalan szenvedés okai, a rasszizmus, az idegenellenesség, a nacionalista vagy etnikai színezetű vallásosság ellen tanúsított közös ellenálláson keresztül. De Roo kanadai püspök szerint a Nostra Aetateban a "sajnálatos" kifejezés az antiszemitizmus elítélésére sok keresztény igényét nem elégítette ki (Int he Eye 1992). Metz ennél sokkal messzebb megy, amikor kijelenti, hogy Auschwitz nélkül nem lehet teológiát művelni, és hogy az Auschwitz utáni teológiának nem az feladata, hogy keresztény értelmet adjon a katasztrófának, hanem, hogy kérdéseket tegyen föl a teológiának.

A Jézus mozgalom keretében kibontakozó Isten Országa programben kiemelten fontos szerepet kapott a szegények és a szenvedők segítése, a szenvedőkkel való együttszenvedés. A jövő egyházai ezért Metz (2008) szerint nem lehetnek a kultúrához és a történelemhez képest preegzisztens egyházak, ugyanis az egyházak eleve inkulturáltak. Az inkulturáció folyamata pedig nem valósulhat meg a részegyházak egyre nagyobb önállósága, relatív autonómia nélkül. L. Newbigin (2006) úgy látja, hogy a jövő missziójában az egyházaknak le kell mondaniuk arról, hogy a történelmet kényük-kedvük szerint irányítsák, mint a „keresztény társadalom” idején. Nézete szerint maga a misszionáló egyház is inkább a misszió helyszíne, mint beteljesítője lesz. Az új misszióban az Ország immár nem egy diadalmas keresztes hadjáratban visszaszerzett ország, nem is imperialista világbirodalom, hanem egy ebben a történelemben élő közösség, mely folyamatosan felidézi a jézusi történetet. Newbigin úgy látja, hogy a mai missziói mozgalom eminens feladata az evangelizálás elsődlegességének és az igazságtalanság elleni fellépésnek megfelelő összekapcsolása. Fel kell adni két helytelen régi elképzelést: egyfelől az egyes ember megnyerését és betagosítását az egyházba, másfelől a keresztény közösség számbeli növelését Isten Országa gyarapításaként. El kell fogadni, hogy az igazságosság és béke megteremtése nem másodlagos az evangelizálás mellett.

A megszólítottak nyelvén és életkontextusában lehet csak evangelizálni. Ehhez az evangéliumot hirdető közösség életének is hitelesnek kell lenni. Nem lehet tiszta evangéliumot hirdetni, figyelmeztet Newbigin, hiszen a Biblia is sajátos kulturális környezetben keletkező tanítás. Nem szabad elfeledni, hogy a legtöbb eddig teológia az elnyomók oldaláról származik, már pedig, mondja Newbigin, az elnyomottaknak ismeretelméleti előjoguk van, mert az ő látásmódjukat nem torzítja el a status quo fenntartásában érdekeltek részrehajlása. Eszerint a proletariátus a messiási nép. A misszióban döntő mozzanat, hogy miképpen tud az evangélium különböző kontextusokban életre kelni. És nem lehet előre megmondani, hogy hogyan fog megelevenedni. Samartha és mások azt kérdezik, hogy „Milyen alapon tekintitek a Bibliát egyedüli tekintélynek, mikor más vallásoknak is megvannak szent könyveik? Newbigin erre (2006) azzal a kérdéssel válaszol, hogy „Milyen magasabb igazságok birtokában vagytok képesek a Biblia és a Korán Jézusra vonatkozó ellentétes kijelentéseket összhangba hozni? A „Mi történik ennek az embernek a lelkével a halál után?” kérdés helyett pedig a „Mi az a végcél, ami értelmet ad e személy történetének az Isten által megalkotott teljes történetén belül? Ha az üdvözülésnek az a lényege, hogy milyen szerepet játszunk most Isten történetében, jól értelmeztük-e a történetet?” kérdéseket javasolja.

A népegyháznak vége, nő a helyi egyházak jelentősége, állapítja meg Tomka (2007). Ezek a helyi egyházak azonban nem lehetnek provinciálisan, nyitotaknak kell lenniük a bajban lévő világra. A jövő egyházának küldetése van a világivá vált világ bármiféle ügyeiben, de csak akkor felelhet meg feladatának, ha elfogadja a világ autonómiáját, és lemond a hatalomgyakorlásról. Az egyház Schileebeckx szerint a párbeszéd szentsége. Ebben a diskurzusban az egyház társadalmi utópiák mérlegelő képviseletét kell, hogy elássa. A társadalomkritikát olyan próféta nyelven kell képviselje, mely szaktudományi megalapozása ellenére az egyszerű ember számára is érthető. A népegyház utáni egyházaknak fel kell számolni anakronizmusaikat. R. De Roo kanadai püspök a katolikus egyházra vonatkozóan a következőket említi: nők, szegények, ökumené, újraházasodottak, marginális helyzetűek, szolgálatot elhagyó papok, homoszexuálisok, az emberi személy szentsége, internacionális és interkulturális dialógus az emberről (In the Eye 1993).

A népegyház végével vége lesz a népegyházi papságnak is. J. Kerhoh és P-M. Zulehner (1995)

a laikusok megosztott felelősségének erőteljesebb előtérbe állítását szorgalmazza. Afrikában és Indonéziában már ma is nagyszámú világi katekéta működik a papok nélküli missiós posztokon. Latinamerikában szerzetes nővérek állnak több száz plébánia élén, nagyszámú bázisközösséget vezetnek világi igeliturgia vezetők. A papok férfiakat és házas, sokszor gyermekes nőket készítenek föl pasztorációs (papi) szerepekre. Demokratikus módszerekhez hozzászokott fiatal laikusok puszta létükkel ingatják meg hagyományos felfogású idős papok identitását, ugyanis ezek sok esetben képzettebbek, intelligensebbek és dinamikusabbak, mint a felszenteltek Mégsem vehetnek részt a vezetésben, annak ellenére, hogy ténylegesen ők a vezetők. Előbb-utóbb joggal vetődik föl a kérdés, állapítja meg Kerkhof és Zulehner (1995), hogy miért ne lehetne a pap nélküli vallási közösség vezetője egyben az eurcharisztikus közösség vezetője is. A hagyományos pap eközben szentségkiszolgáltató hivatalnokká válhat, elsősorban temet, és ezért nem csoda, ha depresszióssá válik, ha kívül találja magát a lényegi egyháztörténéseken. A laikusok ugyanakkor közelebb kerülnek a hívekhez, akikkel testvérségben-növérségben vannak. A pap nélküli közösség világi vezetője egyre inkább a közösség szimbolikus papi vezetője lesz. Kerkhof és Zulehner bátorkodnak prognosztizálni, hogy majd egyes közösséget még egy darabig türelmesen várnak, mások viszont elkezdik, ahogy azt Jézus rendelte, megkenni a betegeket, imádkozni azok bűneinek megbocsáttatásért, akik újrarendezni akarják életüket, végül pedig az eucharisztiát maguk körében megünnepelni, még akkor is, ha mindez nem felel meg teljesen az egyházi előírásoknak. Erre föl majd számos püspök módosítani akarja az egyházi jogot, mások kijelentik az ilyen gyakorlatot folytatókról, hogy nem katolikusok, ismét mások nyíltan vagy titkokban felszentelik a valléási intézméőnynel szemben engedetlen, de Jézusnak engedelmes tényleges papokat.

            Metz és mások kérdése: képes-e az egyház a maga bürokratikus felépítésével a szívek megváltoztatására? Metz (2004, 2008) szerint az egyház jövője a messianinsztikus dimenzióban való működés. Ha a megváltás megfogható, konkrét, látható, felszabadító kegyelem, az egyház az eurharisztia körül egyesülő szolidáris közösség. A jövő egyháza szerinte nem gyámkodó, hanem felszabadító, nem egyház van az emberért, hanem egyház van az emberekből. Sluchter (1990) a nagy bürokratikus szervezet helyett kis demokratikus, családszerű közösségek létrejöttét jósolja. Az intézmény leértékelődése, valamint a személy, a kisközösség, a mozgalom és az alulról jövő kezdeményezés erőteljes megjelenése és felértékelődése következtében különféle innovációkra, nem hivatalos értelmezésekre számíthatunk a „keresztlény társadalom” utáni kereszténységben. Arra is számíthatunk, hogy ezekkel szemben az intézményes fellépés egyaránt eredményezhet szakadásokat és újfajta egységteremtő törekvéseket, szinkretizmust és ökumenizmust, egyházakon belüli engedetlenségi mozgalmakat, prófétákat és profetikus mozgalmakat. Az intézményes merevségtől megszabaduló vallásosság egyaránt eredményezhet zárványokat (szektákat), de eredményezhet új jeleket, aktiváló ágenseket, kínálhat hatásos értelemadó, az igazságosságot támogató és a szolidaritás és szeretet jegyében működő szellemi és gyakorlati alternatívát.

Metz (2008) úgy gondolja, hogy a teológia eddig nem igen engedte, hogy az ember kérdést tegyen föl Istennek, például azt, hogy miért engedi ezt vagy azt, márpedig szerinte a modern ateizmus éppen a helytelenül kezelt teodiceiai problematikából nőtt ki. Ugyanakkor a kereszténység túlterhelte az embert a bűnnel, aminek az ellenreakciója az lett, hogy a szabadság kivonta magát a bűnösség gyanúja alól. Az imákból is kiszorultak a kérdések, márpedig Metz szerint az imádság elsősorban nem arra való, hogy vigaszt nyújtson, hanem arra, hogy nyugtalan kérdéseket szakítson föl a szenvedésből. Az ilyen imádság az embert Isten színe előtt megillető méltóságát alapozza meg. A dialogizáló imában válhat felnőtté a „keresztény társadalom” utáni vallásos ember, aki a Krisztus-követést jóval inkább útnak és útitervnek, mint egy áldott állapot fenntartásának tartja. Következésképpen megnő a független, kezdeményező, értelmező, kritikus, közvetítő, felelősségteljes keresztény hívők, közöttük is a keresztény értelmiségiek súlya, szerepe. Descartes óta a kockázatmentes tudás vágya jellemzi az embert, mely egyaránt megmutatkozik a bibliai fundamentalizmusban és a szcientizmusban. P. Berger úgy véli, hogy kötelező eretneknek lenni és mindenkinek személyesen kell dönteni, Polányi Mihály pedig arra figyelmeztet, hogy a személyes tudás mindig kockázatvállalást jelent (Newbigin 2006). Ebben a szellemben Newbigin (2006) azt hangoztatja, hogy a keresztény bizonyságtétel nem azt jelenti, hogy az igazság birtokosai vagyunk, hanem azt, hogy úton vagyunk az igazság felé. Mivel csak keresői vagyunk az igazságnak, még az agnoszticizmusnak is helye lehet a keresztény életben. A dogma sem örök igazság, hanem egy történet, mely nincsen bejezve. Így a világ helyes keresztény értelmezése: benne lakni isten cselekvésének történetében.

Be kell látnunk, hogy mai modern társadalmak nem homogének, hanem szubkultúrák konglomerátumai egy megbomlott integritás kontextusában. A világ nem csak öntörvényű és autonóm, hanem egy dimenzióba nem rendezhető alrendszerek összessége, melyek sokféleképpen lehet összerakni. Egymás mellett létezhetnek egyaránt érvényes vagy legalább is egymásra nem redukálható és közös vonatkozási rend rendszerben össze nem mérhető nézetek a világról. Az Octogesimo adveniens hangsúlyozza, hogy ugyanaz a keresztény hit eltérő elkötelezettségekhez vezethet, de a Gaudium et Spes szerint ezért senkinek sem szabad az egyház tekintélyét a maga véleményének támogatására lefoglalni. A Pacem in terris pedig azt is leszögezi, hogy a gyakorlati politikában együtt lehet működni egyházellenes vagy keresztény alapértékeket el nem fogadó pártokkal, mozgalmakkal, ugyanis a katolicitás egység a sokféleségben. A vallásoknak, vallási szervezőseknek és közösségek, meg kell tudni szólalni ezeknek a szubkultúráknak a nyelvén, ugyanakkor feladatuk van a tolmácsolásban és a közös nyelv kialakításában is. A vallásos ember participatív, de nem partikuláris. A megmondás helyett a partner igényeivel kalkuláló ajánlattételt képvisel. A Centesimo Anno szerint a katolikus egyház nagyra kell értékelje a demokratikus rendszert. A jövő egyházainak segíteni kell az adott társadalmi képződményen belül elérhető szabadság maximálását. El kellé foghadniuk, hogy a leghatékonyabb társadalomszervezeti forma az autonóm egységekből felépülő civil társadalom, ezért elengedhetetlen az egyéni és csoportszabadság, és az egész társadalom szerves összetartozásának és közösségiségének segítése. Ebben a szellemben az egyházközségek a helyi társadalom legmaradandóbb alapstruktúráivá válhatnak. Valódi és igazán hatékony modellek csak a különböző történelmi helyzetekben születhetnek, felelős személyek erőfeszítése nyomán.

            A „keresztény társadalom” utáni keresztény kurzus kísérletek, nyilvánvalóan merő anakronizmusok. Hazánkban a profán, populista „kereszténydemokrata” politika erőlteti a keresztény kurzus különféle jelenségeinek újjáéledését, és ebbe nagyobb egyházaink többé-kevésbé belemennek, miközben a privatizáló és a politikai hatalmat legitimáló politikai kereszténységgel szemben az egyházak részéről minimum távolságtartásra és az igazi keresztény értékek védelmére lenne szükség. Az anakronisztikus keresztény kurzusnak sajátos változatát testesítette meg ― akarva? akaratlan? - Makovecz Imre. A zseniális, világhírű építészt „szentistváni gondolatok írányítanak”, aki testvérének nevezi Kondor Bélát, Nagy Lászlót és Latinovics Zoltánt, aki magát még a jobboldali kormányok idején is üldözöttnek érzi, aki kijelenti, nem hisz a politikában, aki szerint „központi problémává nőtte ki magát a zsidókérdés”, amit szerinte a magyar zsidók egy része kreálta. Makovecz az idegenlelkű országgal szembeni elnyomott tetterő ágensének tartotta magát, aki ugyan a FIDESZ-től várta a 2006-ban a rendszerváltást, de kijelentette, hogy „Én tehát nem a FIDESZ-re, hanem Orbán Viktorra esküszöm föl”, akinek szerinte kormányzói jogokat kellene adni. Makovecz, aki szerint a pénzvilág uralkodik a szakrális világ felett, örömmel fogadta a Jobbik létrejöttét. Magyar Művészeti Akadémiája (a Széchenyi Művészeti Akadémia rovására) a keresztény kurzus szellemében alkotmányos védelemben részesült. Az építésszakma tiltakozása ellenére Makovecz elvállalta a kigolyózott pályázatnyertes Janáky István kifejezetten spirituális művével szemben a sevillai világkiállítás héttornyú pavilonjának megtervezését, ráadásul ezt a lehetőséget csodaként tartotta számon. A Makovecz-jelenség jellegzetes példája egyfelől annak, hogyan kerekednek felül a mítoszok a logosz és történelmiség rovására, másfelől az etnikai kereszténység erőltetésének az adott kultúra nyelvén megszólaló és a többi kultúrában párbeszédet folytató egyetemesség rovására.

A „keresztény társadalom” ― H. Büchele (1991) kifejezésével ― „struktúrakonzerváló” rendszer volt, melyben nagyon kevés volt a lehetőség a személyes participációra. A „keresztény társadalom” végével megnyílik a lehetőség a struktúra változtatásra, a participatív egyházra, mely segítheti egyfelől a személyiséggé válást, másfelől egy igazságos, szabad és dinamikus társadalom feltételeinek megteremtését. H. Büchele (1991) arra hívja föl a figyelmet, hogy Jézus szava a mindennapi életükben találta az embereket, s felbátorította őket, hogy egymással új életet kezdjenek. Lemondva az erőszakról bátorságot követelt a konfliktusok vállalására. Az egyháznak, ha Jézust akarja követni, folytatja Büchele, nem szabad megelégednie célkövetelmények hirdetésével, hanem kutatnia kell a relatíve legjobb és reálisan lehetséges eszközök után. Ebben a tekintetben Isten országa korántsem valamiféle túlvilági álmodozás, hanem a küszöbönálló és sürgető közeljövő, a társadalom megújulásának aktuális programja. Ennek keretében egyfelől az emberi lét minden területét átfogó társadalmi részrendszereket, úgynevezett kontraszttársadalmakat kell kiépíteni, melyekre jó példák a bázisközösségek, másfelől a kisebbik rossz és az utópikus ellenmodell helyett alkotó etika révén kell befolyásolni a társadalmat. A kontraszttársadalom Büchele elképzelésében nem kontratársadalom, hanem a társadalomért való szolgálat. Az egész társadalom mellett a nagyegyházat is megtermékenyítheti a kontraszttársadalom kebelében kibontakozó élet. Hogy ez megvalósulhasson, szerinte kétféle buktatót kell elkerülniük a kontraszttársadalmaknak: az evilági messianizmust (mely szerint mi vagyunk az igaziak) és az állam helyére lépő közösségi konstatinizmust (ha tetszik, khomeinzmust).

A kontraszttársadalmak kiépítése kicsiben és alulról építkezés, mely nem a „holnapra megforgatjuk az egész világot” hebehurgya és/vagy öntelt radikalizmusa. A forradalmi vagy tekintélyelvű megoldásokkal szemben az alkotó etika a mindenkori terepviszonyok figyelembe vételét (vagyis a szenttamási okosságot mint realitásérzéket) és  olyan utópia-horizontot jelent, melynek orientáló értékei a szabadság, a béke, az öröm, az igazság és az igazságosság. Ez a program nem nulla-pontról, hanem magából az elidegenedett valóságból indul ki, miként Jézus is cselekvő alanyként vett részt egyének és csoportok küzdelmében, miként etikája is konkrét helyzetekben született. A jézusi alkotó etika a fennálló hatalommal szemben nem ellen-hatalom, hanem türelmes elfogadása annak, hogy a konkoly (a kevésbé jó) is létezik, de abban a reményben, hogy javítható. Ezt a programot képtelen a „keresztény társadalom” uralkodó egyháza megvalósítani. A kontraszttársadalmak egyházában minden egyes hívő, minden egyes közösség prófétaként beszélhet és cselekedhet az egyház nevében. Az egyházi hivatallal való szembeszegülés adott esetben éppenséggel a Lélek működése lehet. Ez az egyház nem monarchikus, nem demokratikus, hanem krisztokratikus, és Jézus benn az értelmező középpont (Büchele 1991).

 

8. Mi látszik már megvalósulni?

A kontraszttársadalmiság jeleit  már hazánkban is regisztrálhatók jó néhány neoprotestáns egyház ― például a baptisták, metodisták, adventisták, a pünkösdisták, a Manahaim Gyülekezet ― szegényeket, betegeket, elhagyottakat, fogyatékosokat, büntetés alatt állókat gondozó tevékenységében, mely minden esetben élő közösségekre épül, még akkor is, ha professzionális szervezeteket és intézményeket is kiépítettek. Nem tarthatjuk véletlennek, hogy Tomka is leginkább a plébániai karitász-csoportok tevékenységében látta megjelenni a katolikus egyházban a megújulás jeleit. Ilyeneknek tartom a katolikus váci egyházmegye példamutató pasztorációjának legmeggyőzőbb elemeit, olyanokat, mint az egyházmegyei cigánypasztoráció műhelye (a Ceferino ház), a drogos fiatalok Szegletkő Gyermekotthona vagy az Egykereszt gitáriskola. Beer Miklós püspök arra ösztönzi a hívő családokat, hogy patronáljanak egy-egy rászoruló családot. Úgy véli, hogy az egyházmegyei költségvetésben meg kellene fordítani a műemlék templomok restaurálására és a cigánypasztorációra fordított összegek 10:1-es arányát, az utóbbi javára.

            Ritka ma még a hivatalos szegényellenes elveket és gyakorlatokat kritizáló olyan fellépés, melyre nem az intézményes, hanem a mozgalmi egyház vállalkozott, nevezetesen a Szent Egyed Közösség, akik politikai fellépés formájában is szeretnék konkréttá tenni a Jézustól tanult szeretetet: „Az országgyűlés e napokban olyan törvényjavaslatot tárgyalt, mely elzárással vagy százötvenezer forint bírsággal fenyegeti azt, aki »közterületen életvitelszerűen lakás tilalmát megszegi«. A javaslat megdöbbentő és elfogadhatatlan. Nyugtalanító üzenetet küld a társadalomnak és mindannyiunknak. A civilizáció alapja ugyanis a szolidaritás, az együttérzés a közösség gyengébb, kiszolgáltatottabb tagjaival. A törvényjavaslat nem csak embertelen, hanem ésszerűtlen és célszerűtlen is. A javaslat az utóbbi idők otthontalanokat és koldusokat sújtó intézkedések sorába illeszkedik. Ahol hiányzik az együttérzés a legnyomorultabbak iránt, ott senki sem lehet nyugodt” (A Sant’Egidio 2011)

            Ma még eléggé ritka a paradigmaváltásra utaló jel az átfogó egyházi stratégiákban, mellesleg ezekből is kevés akad. A még megvitatás stádiumában lévő evangélikus egyházi stratégiában több ilyen mozzanat szerepel, például: „Kezdeményező, szolgáló, képző egyház”, „Fontosnak tartjuk a lelkészek és nem-lelkészek közösen lefolytatott kulturált vitáját egyházi sorskérdésekről. Különböző teológiai felfogások egymást megértve, megerősítve keressék a konszenzust”, „Mindennapokban „a beruházások helyett a tartalomfejlesztésre kell koncentrálnunk”, „A felgyülemlett strukturális és személyi feszültségeket ki kell beszélni”,”Mindennapokban vállalható életstílus kidolgozása, egyszerű, természetes, fenntartható és környezettudatos élet”, „Kiscsoportos és házicsoportos közösségi hálózat”, „Ifjúsági közösségek számára új típusú közösségi terek: ifjúsági klub, ifjúsági kávéház”, „Hagyományos istentiszteleti forma családbarát átszervezése”, „Szociális alapszolgáltatások egy részének felvállalása: étkeztetés, házi segítségnyújtás, támogató szolgálat, tanyagondnoki szolgálat, utcai szociális munka, családsegítés, gyerekjóléti szolgálat, szociális nappali ellátás és családi napközi” (Élő kövek 2008). Hogy valóban felépülhet, immár élő kövekből a paradigmát váltó evangélikus egyház, ennek meggyőző előjeleit érzékelhetjük a két évenkénti Szélrózsa ifjúsági találkozókon, melyekre a játékosság, felszabadultság, kreativitás és nemzedéki, habitusbeli, vallási, felekezeti és világnézeti sokfélség közötti dialógus és együtt-ünneplés jellemez (Kamarás 2008).

Steinbach József református püspök beszámolójában is (2011:7) olyan kérdésekkel találkoztam melyek iugyancsak a „keresztény társadalom utáni” paradigmaváltás esélyére utalnak:„Tudjuk-e kommunikálni a konkrét, jól megismert helyhez igazított evangéliumot? Képes-e a Református Egyház, hogy identitását az adott körülmények között felismerje és újragondolja? Rádöbbenünk-e végre arra, hogy a ma emberének konkrétumokra van szüksége az általánosságok helyett? Észrevesszük-e, hogy a ma embere határozottan elutasítja a zárt tanrendszereket, mert a ma embere tele van kérdésekkel és semmit sem akarnak egy aszimmetrikus kommunikációban készen elfogadni? El tudjuk-e fogadni az úgynevezett holisztikus missziót, miszerint a gyülekezet legyen jelen a világ és a jelen természetes közegében, gondolva itt a kulturális, társadalmi, gazdasági, politikai közegekre?  Megjelenhet-e az evangélium úgy, mint nyilvános igazsága, ami az emberek számára valóságosan fontos, amiért áldozatokat hozhat? Lehet-e az evangélium jó értelemben vett természetes közbeszéd tárgya?”

Hogy mindez már elég sok, vagy éppen eléggé kevés, hogy már túl későn, vagy még éppen idejében történik, azt társadalomtudományi eszközökkel nehéz megállapítani. A zsidó származású párizsi bíboros, Jean-Marie Lustiger meghökkentő kijelentése szerint azonban „a kereszténység még gyermekcipőben jár Európában, virágzása csak most kezdődhet”. Mit mondhatunk erre? Hiszem, mert lehetetlen? Hiszem, mert lehetséges?

 

Felhasznált szakirodalom

Barker, Eileen (1995) New Religious Movements: The Inherently Changing Scene. In: The Future

of Religion. East and West. Szerk. I.  Borowik, P. Jablonski  Kraków, Jagellonian University

1-28.

Büchele, Herwig (1991) Keresztény hit és politikai ész. Budapest - Luzern,  Egyházfórum

 „Élő kövek egyháza” - az evangélikus megújulás stratégiája. (2008) Budapest.

Farkas Attila Márton (1997) Buddhizmus Magyarországon avagy: az alternatív vallásosság egy

típusának anatómiája. Bp.. Kézirat

Halik, Tomás (1993) Gondolatok az egyházi élet megújításáról Csehszlovákiában. In: Vigilia,

8.sz. 575-581.

Harnack, Adolf von (2000) A kereszténység lényege. Budapest, Osiris

In the Eye of the Catholic Storm The Church  Since Vatican II (1992) Szerk: Michael Creal. Toronto,

Harper Collins Publishers

Kamarás István (1989) Hogy íze lehessen a sónak. In: Teológia, 1989.  3. sz. 150-056.

Kamaraás István (1990) Mindenféle szerzetek… In: Teológia. 1. sz.35-39.

Kamarás István (1991) Gaudiopolis felé. In: Egyházfórum,. 1.sz. 29-46., 2.sz. 106-125.

Kamarás István (1992) Egyházeshely. In: U.ő: Egyházközség-építők. Pécs. Egyházfórum, 139-152.

Kamarás István (1995) Vágyak, remények, forgatókönyvek. In: Távlatok, 1. sz. 73-83.

Kamarás István (2008) Szélrózsa a szomszéd rétjén. In: Egyházfórum, 5. sz. 21-30.

Kamarás István (2009) Hogy még jobban röpüljön a zászlóshajó. In: Credo, 2009. különszám,

            36-39.

Kamarás István, Varga Csaba (1984) Reformvár. Budapest. Magvető

Kufmann, Franz-Xaver (1996) Vallás és modernitás. In: Replika, 21-22. sz. 249-274.

Kerkhof, Jan, Zulehner Paul-Michael (1995)  Where now? Possible Scenarios. In: Europe without

Priests? Szerk. Jan Kerkhofs.  London SCM Press LTD. 171-207.

Küng, Hans (1992) Nincs világbéke a vallások közötti béke nélkül. In: Magyar Filozófiai Szemle, 1-2.

             sz. 138-155.

Metz, Johann Baptist (2004) Az új politikai teológia alapkérdései. Budapest, L’Harmattan.

Metz, Johann Baptist (2008) Memora passionis: veszélyes emlékezet a pluralista társadalomban.

Budapest, Vigilia Kiadó

Newbigin, Lesslie (2006) Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat K.

Rahner, Karl (1994) Egyházreform. Budapest, Egyházfórum

Rosta Gergely (2011) Vallásosság a mai Magyarországon. In. Vigilia, 10. sz. 741-750.

Schluchter, Wolfgang (1990) The future of religion. In: Culture ans society. Szerk.: J.C,. Alexander,

S. Seidman. Cambridge - New York - Oakleighh, Cambridge University Press)

Steinbach József (2011) Püspöki beszámoló. In: Dunántúli református lap. XV. évf. 3. sz. 6-8.

Székely János püspök a hazánkat érő támadások okairól (1992) In: Magyar Kurir, 2012.01.12.

Theissen, Gerd (2001) Az első keresztyének vallása. Az őskeresztyén vallás elemzése és

vallástörténeti leírása. Budapest, Kálvin János Kiadó

Tomka Miklós (1998) A vallási tényező az Európai Unióban. In: Európai Szemmel, 3. sz.

13-28. p.

Tomka Miklós (2007) Egyház a társadalomban. Budapest-Piliscsaba, PPKE BTK Szociológiai Intézet

Tomka Miklós (2010) A „keresztény társadalom vége, és ami utána következik. Tézisek. Kézirat

Wilson, Bryan (1982) Religion in Sociological Perspective.  Oxford--New York. Oxforfd University

Press.

Wuthnow, Robert (1986) Religious movements and counter-movements in North America.

In: New Religious Movement and rapid Social Change. Szerk. J.A. Beckford) London,

Sage Publications, 1-28.

Zulehner, Paul M. (1993) Vallás és egyház Kelet- és Közép-Európában. In: Megújuló egyház

a megújuló társadalomban. Szerk. Békés Gellért, Horváth Árpád. Pannonhalma,

Katolikus Szemle. 137-160.

 

 

 



[1]Az első titkár és a városvezetés.

[2] Refomvári műfaj: egy fórum hetenként, ahol akármi, akármit kérdezhet, kijelenthet, bírálhat, javasolhat.

[3] Ez a reformvári utópiából került át ide.

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.